Los signos de los tiempos: la pregunta acerca de la prehistoria

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Por Jafe Arnold

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera


“La investigación sobre la prehistoria, cuando es llevada desde el plano del positivismo científico-arqueológico o antropológico al plano de la síntesis verdaderamente espiritual, promete abrirnos nuevos horizontes que nos permitirán conocer la verdadera historia de la civilización…”

– Julius Evola

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Incluso para quienes han sido capaces de superar el dogma vacío que denominamos como “progreso” (además de los estrechos criterios materialistas y positivistas que han reinado durante los últimos dos o tres siglos) las decenas de miles de años que denominamos como la “prehistoria” siguen siendo todavía para nosotros un abismo insondable que es abrumador e inmenso. Ante este abismo, tanto la erudición más rigurosa como las intuiciones más convincentes, parecen fallarnos irremediablemente y, al no encontrar ninguna “documentación” o “evidencia” inteligible sobre la cual podamos depositar nuestra fe, acabamos por proyectar ideas fantásticas sobre ella o caer en reduccionismo bastante toscos. La época del Paleolítico y del Neolítico – la Edad de Piedra – están envueltas en un velo tan denso que de él solo quedan unos pocos artefactos dispersos y rotos ante los cuales únicamente podemos hacer preguntas que resultan muy desalentadoras. Y ninguna de esas preguntas puede ayudarnos a deshacer el nudo gordiano ante el que nos encontramos o, desde una perspectiva más subjetiva, resultan ser nada más que un “sueño imposible” ante el cual las escuelas de pensamiento más competentes, con sus distintas visiones acerca del desarrollo del mundo durante la presente trayectoria de nuestro actual ciclo de la historia humana, son incapaces de remontarse al origen de la humanidad misma más allá del Paleolítico. Citando las muy interesantes palabras de Richard Rudgley, diríamos que:

“La forma en que hemos escrito la historia humana hasta la fecha resulta tan abreviada y se encuentra tan mal editada, que el relato que nos cuentan los primeros capítulos acerca de nuestros mismos orígenes carece por completo de algún contenido. A pesar de que la prehistoria representa más del 95 por ciento de nuestra existencia sobre este planeta y la historia solamente representa el 5 por ciento restante, esta última, sin embargo, constituye al menos el 95 por ciento de la mayoría de los relatos escritos sobre la humanidad. La prehistoria de la humanidad no es un mero preludio para la historia; la historia es simplemente un epílogo que es bastante colorido y está lleno de acontecimientos que se refieren a la Edad de Piedra” [1].


De hecho, en comparación a la extensión que posee la prehistoria, se podría decir que los últimos cuatro o cinco mil años de la “historia” nos dan la impresión de haber transcurrido de un modo extremadamente rápido y ser realmente una cantidad insignificante de tiempo, además de que se les ha dado demasiado peso o que son un tiempo sobre el cual se ha hecho un énfasis tan excesivo que, si los sopesamos objetivamente, no son más que un periodo de tiempo demasiado tergiversado y, quizás, demasiado engañoso. Además, tenemos que confrontarnos con el hecho de que todavía podemos encontrar, en todos los continentes, numerosos etnoi que son denominados como “arcaicos” y “primitivos” y que continúan viviendo según las mismas condiciones que heredaron de la “prehistoria” y siguen siendo iguales hasta el día de hoy (como lo eran hasta hace poco tiempo). Todo esto nos lleva a comprender que esa supuesta desaparición de la “prehistoria” no es de ninguna manera algo que sea obligatorio, uniforme o “completo”.

Son las cuestiones más fundamentales acerca de la misma esencia del ser humano las que están en juego al reconocer y descifrar las ideas, los hechos, los seres y los procesos que se han desarrollaron nada menos que en este supuesto e incomparablemente largo “preludio”. En términos generales, ya sea que hayamos evolucionado desde ser unos simples “salvajes” o simios que defecaban, golpeaban cosas con garrotes, que apenas pronunciaban alguna consonante y eran unos ignorantes fascinados por el “encanto” producido por los fenómenos naturales (siendo nada menos que criaturas supersticiosas) hasta convertirnos en los refinados portadores de la Ciencia, del Liberalismo y los “derechos humanos” del Occidente moderno. O si hemos pasado de seres poseedores de una conciencia superior que estaba conectada a los ritmos y a los significados del cosmos para luego convertirnos en idiotas  (en el sentido que tenía esta palabra en el antiguo griego) con una cabeza dura y una visión estrecha a la que todo resulta ajeno o, peor aún, que nos convertimos en seres arrogantes que desprecian cualquier cosa y a cualquier ser que se pueda encontrar más allá de esa simple cascara material y de las ideas connotadas por las relaciones sociales más indignas y sus correspondientes criterios tecnológicos. Aunque no sea posible hacer semejantes generalizaciones singulares con tal de abarcar las trayectorias de las ideas, los eventos, los seres y los procesos humanos que parten de la prehistoria, estas preguntas siguen siendo de mucho interés para nosotros y más bien se trata del relato que nos revela nuestro destino, el cual dependerá siempre de la imagen que nos representamos acerca de la prehistoria. En su libro Origen y meta de la historia, el filósofo y psiquiatra alemán Karl Jaspers (1883-1969) formuló esa pregunta de la siguiente manera:


“Si pudiéramos conocer la prehistoria, nos haríamos una idea de la esencia fundamental de lo que es la humanidad… Lo poco que sabemos de la prehistoria, junto con la imagen que somos capaces de formarnos con respecto a ella gracias a la ayuda de la etnografía, la etnología y la historia, y de todo lo que podamos usar para visualizar psicológicamente nuestros impulsos humanos primarios, nos permite obtener las combinaciones necesarias que nos permiten acceder a ese espejo que se encuentra en nuestro interior… Las preguntas casi incontestables que la prehistoria demanda a nuestro pensamiento siempre serán las siguientes: ¿De dónde venimos? ¿Qué éramos en el momento en que empezó la historia? ¿Qué podría haber ocurrido antes del inicio de la historia? ¿Cuáles fueron los incisivos procesos que ocurrieron en aquellos tiempos y a través de los cuales el hombre llegó a convertirse en el hombre y fue capaz de hacer la historia? ¿Qué profundidades olvidadas había, qué “revelación primordial”, qué lucidez se nos oculta? ¿Cómo surgieron los lenguajes y los mitos que siguen existiendo de manera completa desde los mismos albores de la historia? … La prehistoria, como realidad que se hunde en las profundidades insondables del tiempo… ejerce sobre nosotros un poder de atracción que nos promete algo extraordinario. La prehistoria nos lanza un hechizo del que nunca podremos escapar… El ser conscientes de todas estas diferentes actitudes hacia la prehistoria únicamente aumenta nuestra conciencia de las inmensas potencialidades que encierra la misma prehistoria: aquí sucedió algo que, al dar a la humanidad su sello característico, ha decidido por completo el curso posterior de la historia en su totalidad, si es que podemos decirlo de esa forma… La prehistoria es una realidad gigantesca, porque mediante ella se hizo posible la aparición del hombre, sin embargo, es una realidad que ignoramos por completo” [2].

O igualmente citando las coloridas palabras de uno de los mitólogos más destacados del siglo XX, como lo fue Joseph Campbell (1904-1987), podemos decir:

“Al estudiar las grutas que fueron usadas por los magos y artistas Cromañones en las que se representaba la Gran Caza, encontramos que, en lo más profundo de esas guaridas de caníbales agazapados durante la época glacial, que se alimentaban del cerebro de sus vecinos y de la carne viva que arrancan de sus cráneos rotos, algo que está mucho más allá de eso. Al examinar los enigmáticos restos de esos esqueletos raspados por lo que hoy consideremos que son cazadores pigmeos parecidos a unos chimpancés que habitaron alguna vez las llanuras abiertas del primitivo Transvaal, quizás seamos capaces de encontrar allí las pistas que nos rebelen los secretos más profundos, no solo de las sofisticadas culturas que existen en Oriente y en Occidente, sino que también podamos aclarar nuestras propias expectativas internas, dándole respuesta a nuestros sentimientos espontáneas y a nuestros miedos obsesivos” [3].

El problema de la prehistoria, tal y como lo apreció Jaspers, no es, pues, sólo una cuestión central sobre nuestros orígenes y la “sustancia fundamental de la humanidad”, sino que es igualmente, o quizás incluso de mayor importancia, una cuestión central que aclare los patrones y las posibilidades de nuestro presente, así como de nuestro futuro, un punto que Jaspers contempló en términos bastante presuntuosos: “Podemos sentir la amenaza de convertirnos en hombres de la Edad de Piedra una vez más porque, debajo de la superficie de lo somos hoy… vemos que se trata de un simple espejo que nos muestra lo que a menudo preferimos ocultar: en determinadas circunstancias llegamos a olvidarnos de ello y entonces ese ser puede tomarnos por sorpresa como una realidad que nos conduce al desastre” [4]. No podemos evitar recordar aquí la observación que hizo el filósofo ruso Alexander Dugin (1962-) en su libro Rusia, el misterio de Eurasia: “Quizás fue una de esas meras sutilezas teóricas las que predeterminaron la disposición de las fuerzas que hicieron estallar la Segunda Guerra Mundial, una sutileza que hacia referencia a unos cuantos análisis sobre los eventos del Neolítico y de la prehistoria y tomaron en cuenta nada más que dos o tres leyendas fantásticas, unas pocas docenas de huesos, fragmentos y hachas de piedra con esvásticas o a la rueda solar de Odín” [5]. Esta mera “sutileza” que tuvo un impacto inmenso puede verse plasmada de forma icónica en el caso de la controversia entre los distintos eruditos acerca del cráneo de los neandertales descubiertos en la cueva italiana de Grotta Guattari en Monte Circeo. Los cráneos están rodeados por un círculo de piedras, además de huesos de jabalíes, uros y venados, y todos ellos exhiben daños que sugieren la decapitación y la extirpación del cerebro, lo cual puede verse como la evidencia de un ritual atribuible al culto de los neandertales o algo que fue obra de hienas hambrientas [6]. Podríamos agregar también las numerosas interpretaciones que se pueden hacer sobre varios monumentos y estructuras megalíticas que, para algunos, son evidencia de una tecnología, un conocimiento y una logística superiores que únicamente es posible al interior de civilizaciones altamente desarrolladas, siendo estos esos testimonios la prueba del alcance espiritual y religioso de las culturas prehistóricas y del conocimiento que poseían esas sociedades sobre las muchas correspondencias que existen referentes a los fenómenos cósmicos y que hoy en día esos conocimientos se encuentran totalmente perdidos. Mientras que para otros muchas de esas cosas nos son más que el resultado de ciertos procesos geológicos y es improbable que los hombres de la prehistoria hayan sido lo suficientemente inteligente o hábiles como para construir semejantes arquitecturas, y mucho menos hayan tenido interacciones tan significativas y complejas. Vemos que el hacer referencia a tales impresiones, preguntas y dilemas nos hacen preguntarnos si se le ha asignado a la prehistoria el lugar y la importancia que a semejante “cuestión” se le debe atribuir: es este el último paso que debemos dar antes de lanzarnos a un precipicio sobre esta “cuestión”, un salto que se nos hace irrevocable y que puede implicar tanto la visión más elevada sobre nuestra extensión como la inmersión más profunda en uno de los abismos más oscuros.

¿Qué es esta “pregunta por la prehistoria” (tan encantadora, tan primordial, tan premonitoria) que hacemos sobre este pasado remoto y ese presente eterno, bajo el cual siempre se han detectada los destellos de la inmensa intensidad de la historia y el trasfondo de la misma conciencia humana? Si la prehistoria fue concebida inicialmente en los términos más amplios y mínimos posibles, como un “campo de investigación” o un “área de conocimiento” sobre la que podamos discernir algo, entonces deberíamos recordar las palabras que el filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976) buscaba formular y abordar nada menos que con respecto a la cuestión del Ser en un nivel ontológico fundamental y sobre las cuales deliberaba con respecto a las consideraciones que tenían como objeto la apertura en su libro de Ser y Tiempo:

“Todo cuestionamiento es una búsqueda. Toda búsqueda toma como rumbo lo que de antemano esta buscando. El mismo cuestionamiento de esa búsqueda es consciente de los seres en su ser y en lo que son… En la búsqueda, quien cuestiona necesita tener una guía previa de lo que busca… Los conceptos fundamentales son determinaciones en las que el área de conocimiento subyacente a todos los objetos temáticos de una ciencia que alcanza una comprensión que precede y orienta toda investigación positiva… Pero dado que cada una de estas áreas surge del dominio de los mismos seres, esta investigación preliminar que crea los conceptos fundamentales no es otra cosa que interpretar a estos seres en términos de la constitución básica de su Ser… Tal fundamento es en parte el producto de la lógica en el sentido de que salta, por así decirlo, hacia un reino definido del Ser, y que revela por primera vez su Ser constitutivo…” [7].

De esta lógica no se sigue, como en las afirmaciones alcanzadas por medio de razonamientos hipotéticos y “científicos”, que la respuesta a esta pregunta deba buscarse en la prueba o en la refutación de una afirmación inicial, que simplemente pueda ser revisada, refinada, refutada o reforzado mediante la acumulación de evidencias empíricas infinitas y de razonamientos o juicios individuales que pretenden ser “objetivos”. Por el contrario, al ponderar los cuestionamientos que se hacen, surge de esa misma comprensión que se trata no tanto de una pregunta como de una respuesta que sólo puede derivarse de la “conceptualización fundamental” de la “eseidad” y el “qué” como fundamento matriz: la constitución de esa matriz tenemos que buscar penetrarla o convertirla, como Heidegger lo dijo con frecuencia, en el modo de “obtener” una insinuación que nos revele su dominio en sí y sus posibles determinaciones. La cuestión de la prehistoria debe, por tanto, formularse en términos de “eseidad” y de “qué” es la prehistoria, su “estructura constitutiva” y los “conceptos fundamentales” dentro de los cuales se puede revelar el Ser-en-la-prehistoria y el Ser y los seres de la prehistoria. No se trata sólo de realizar una hermenéutica o una fenomenología de la “cosmovisión de la prehistoria” con tal de explicarla y comprenderla en sus propios términos, sino de captar los parámetros que le son propios y mediante los cuales la cuestión de la prehistoria puede plantearse de una manera que revele su misma estructura al cuestionarla y buscarla. Vale la pena añadir que existen muchos obstáculos que se interponen en el camino de esta misma revelación, pero su correcta integración en la estructura constitutiva del mundo de la prehistoria nos puede revelar que no son realmente obstáculos, sino signos y panoramas muy importantes que constituyen, al reconocerlos y explorarlos, un mapa de aquello que se busca y sobre lo que se puede buscar.


Si realmente intentamos saber qué es la prehistoria, cuál es su contenido y su significado, entonces el formularnos la pregunta acerca de ella, el discernir sus “conceptos fundamentales” y su “estructura constitutiva” sólo puede basarse en la investigación de su cosmovisión, de su marco, su idioma y el mapa que esta había formulado acerca de lo Sagrado. La prehistoria no conoció otro eje estructurante que no fuera de esta clase, justo hasta el momento en que este gran “epílogo” de la historia, sometido a la duda irreflexiva, al “racismo epistemológico” y al rechazo de sus mismos fundamentos, llegaron a surgir varios siglos después en ciertas provincias de Eurasia occidental, lo que tuvo en sí implicaciones que mutilaron el “estudio de la prehistoria” y cuyas consecuencias aún hoy estamos sintiendo y sobre lo cual no necesitamos insistir mucho más. Lo que debemos tomar en cuenta son los relatos sobre los que reflexionó la misma prehistoria, a saber, esos relatos de carácter mítico que hablaban casi unánimemente tanto de un espacio y un tiempo primordiales como de una Edad de Oro de lo Sagrado.

Los antiguos textos del Mahabharata y los Puranas, que pertenecen a la tradición hindú, sostienen que el comienzo del actual ciclo del hombre, o Manvantara, fue el del Krita-Yuga, es decir, el momento del “Cumplimiento”, de lo “Creado/de lo vivo”, lo “Bueno” o la “Edad perfecta”, que también es llamado el Satya-Yuga, o la “Edad de la Verdad”. Esta última es descrita como la época del “orden sagrado de lo eterno” (Sanātana dharma), de la “perfección”, cuando “la virtud no conocía deterioro alguno”, “no existía la enfermedad ni la decadencia de los sentidos”, “el lugar primordial al que acceden los yoguis, el lugar del Brahma Supremo, era accesible para todos” y “todos los actos humanos hacían referencia a Brahma”. [8] Los hombres nacidos durante el Krita-Yuga eran descritos como poseedores de una “gran sabiduría” y “almas elevadas”. [9] Además, el Krita o Satya-Yuga es caracterizado por el Mahabharata como la época donde se dan los “cuatro cuartos de la rectitud”, y en el Bhagavata Purana esa edad esta simbolizada por el toro blanco del dharma, o el orden cósmico, que se para sobre sus cuatro piernas [10]. El metafísico francés René Guénon (1886-1951), que creía que la tradición hindú era especialmente cercana en términos de su forma y su antigüedad a lo que él llamaba la “Tradición Primordial” que tenía su origen en una prehistoria muy lejana, calculó que, según las cronologías hindúes del Krita o Satya-Yuga, podemos retroceder hasta aproximadamente unos 64.800 años, durante el Paleolítico Medio, del que Guénon decía: “y se reconocerá que estos números están al menos dentro de límites perfectamente plausibles y muy bien pueden corresponder a la verdadera cronología de la humanidad terrestre actual” [11].

Los textos sagrados de Irán también hablan de una edad primordial superior: en el Yasna y Vendidad del Avesta zoroastriano, leemos que la primera edad de los mortales se encuentra bajo el reinado del Yima, es decir, de quienes gozaban de una revelación y comunicación directa con el principio divino, sin hablar de que eran guiados por los poderes mismos de Ahura Mazda. Ellos vivían en condiciones paradisíacas de prosperidad, y en su propio Vara tanto los animales como los hombres “vivían una vida muy feliz” [12]. El Denkard también habla de un primer ser, Gayomard, que “alcanzó el buen señorío espiritual de los arcángeles”, “él era apto para el cielo supremo” y su descendencia atraía la “total atención” de Ahura Mazda y poseían la “memoria de su estado original” [13].

Es mejor conocida, al otro lado de los pueblos indoeuropeos, la antigua idea que los griegos se hacían de la Edad de Oro tal y como es descrita por Hesíodo en Los Trabajos y los Días, donde se dice que la primera “raza de los mortales era de oro” y que vivían “como dioses” bajo el liderazgo de Cronos, en la abundancia, la paz y “dotados de todo lo bueno” [14]. En el diálogo El Cratilo, Platón pone en boca de Sócrates que los hombres de la Edad de Oro de los que habla Hesíodo eran “de oro” en el sentido de que todos eran “buenos” y “nobles”, pero también eran “daimones sagrados”, “sabios y poseedores de inmensos conocimientos”, que representan el prototipo del hombre bueno “con un gran destino y portador de un gran honor” cuyo recuerdo como “daimon” es “un nombre que se le daba y que llevaba en sí la sabiduría” [15]. En El Político, Platón habla de la Edad de Oro como un tiempo donde esta “raza nacida de la tierra” es descrita por el joven Sócrates como un pueblo bajo el “pastoreo” de los “espíritus divinos”, “bajo el poder de Cronos” y que disfruta de un estado cualitativo de paz y abundancia que “si los críos de Cronos fueran a usar todas las ventajas que poseían para hacer filosofía, hablando tanto con los animales como entre sí, y preguntando a todo tipo de criaturas si alguna de ellas tenía alguna capacidad propia que le permitiera ver mejor las cosas que el resto con respecto a una mayor acumulación de sabiduría, juzgaríamos con facilidad como los que vivieron en ese entonces eran mucho y más afortunados que los que viven ahora” [16]. Las antiguas concepciones helénicas sobre la Edad de Oro y los hombres de oro también estaban estrechamente relacionadas con las descripciones acerca de Hiperbórea, la tierra sagrada que se encontraba en el Norte y que estaba asociada con el oro, con Apolo y la presencia de Cronos. Se decía que los hiperbóreos eran pacíficos, inmortales o poseedores de una vida extremadamente larga, eran inmunes a las enfermedades y estaban en tan íntimo contacto con los dioses que los objetos que venían de esas tierras eran tratados como ofrendas sagradas en los cultos más importantes del Mediterráneo, como sucedía en Delfos y Delos. Píndaro, haciendo énfasis en las cualidades sagradas de Hiperbórea y su relación con la Edad de Oro, escribió lo siguiente: “Ni a pie ni por mar se puede descubrir el fabuloso camino para que podamos reunirnos con los Hiperbóreos” [17].


Los antiguos egipcios, por quienes los autores griegos sentían una gran reverencia debido a su “mayor antigüedad”, recordaban su propio Zep Tepi, o “Primera vez”, bajo el gobierno de Ra, cuando los hombres y los dioses, la tierra y el cielo, eran habitadas por ellos en paz y prosperidad como una sola existencia. Esa época era descrita como un momento donde la Verdad, la Justicia y el Orden (Maat) “llegaron a las costas” y los seres inmortales disfrutaban de sus “vidas” en medio de la prosperidad y que participaban dentro de la divinidad de un modo que ahora los humanos mortales solo pueden alcanzar en el inframundo al llegar a la otra vida [18].

En el Cercano Oriente, después de que los sumerios abandonaran su jardín primordial de Dilmun, que era gobernado por Enki, y al cual la Biblia hebrea se refiere como el estado original del hombre en el Paraíso, en el Jardín del Edén, donde el primer hombre y la primera mujer disfrutaban de la pureza, de la inmortalidad y de la abundancia en contacto directo con Dios [19].

En la antigua China, los filósofos recordaban, en medio de los Estados en guerra, el Zhuangzi taoísta como la “Edad de la Virtud Perfecta” cuando “los antiguos comprendían con claridad que era el gran Tao” y vivían en la armonía del Cielo y la Tierra:

“En esta época de virtud perfecta, los hombres caminaban con paso lento y grave, y con la mirada fija hacia adelante… Sí, en la época de la virtud perfecta, los hombres vivían en común junto con los pájaros y las bestias, y se relacionaban en términos de igualdad con todas las criaturas, formando una sola familia… nunca abandonaban (el camino de) la virtud natural; igualmente libres de cualquier deseo, permanecían en un estado de pura simplicidad. En ese estado de pura sencillez, la naturaleza de la gente era lo que debería ser… Los antiguos gobernaban el mundo sin hacer nada; este era un atributo del Cielo…. Los antiguos poseían todo el alimento del mundo y no deseaban nada ya que el mundo tenía suficiente para todos; no hacían nada e igualmente todas las cosas eran transformadas; su quietud era abismal, y la gente estaba tranquila…” [20].

En Mesoamérica, el Popol Vuh de los mayas kʼiche nos relata la conciencia suprema de los primeros hombres en contacto directo con lo divino:


“Ellos se llenaron de alegría, porque habían encontrado una tierra hermosa, llena de placeres y abundancia… Hablaban, conversaban, veían y oían, caminaban, agarraban las cosas; eran hombres buenos y apuestos, y su figura era la figura de un hombre. Estaban dotados de inteligencia; veían algo e instantáneamente podían ver lejos, lograban ver, lograban conocer todo lo que hay en el mundo. Cuando miraban, instantáneamente veían todo a su alrededor, y contemplaban a su vez el arco del cielo y la faz redonda de la tierra… Grande era su sabiduría… Podían saberlo todo” [21].

Entre los muchos pueblos chamánicos siberianos encontramos igualmente esta visión “paradisíaca” del pasado lejano alcanzada por la capacidad de ubicuidad de los chamanes y la interconexión omnipresente con los mundos espirituales que no es solo algo muy extendido, sino que, como Mircea Eliade (1907-1986) nos ilustra en su estudio fundamental, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, resulta ser una dimensión implícita y decisiva de la experiencia chamánica misma. Eliade explica que:

“Tanto la metamorfosis en los antepasados animales como el éxtasis ascensional del chamán representan expresiones diferentes, pero homologables, de una misma experiencia: la trascendencia frente a la condición profana y el restablecimiento de una existencia ‘paradisíaca’ perdida en las profundidades del tiempo mítico… Cruzando, por medio del éxtasis, ese puente ‘peligroso’ que conecta los dos mundos y que solo los muertos pueden cruzar, el chamán… intenta por todos los medios restaurar la ‘comunicación’ que existía in illo tempore entre este mundo y el cielo. Porque lo que el chamán puede hacer hoy por medio del éxtasis podía ser hecho, en los albores de los tiempos, por todos los seres humanos en concreto; subían al cielo y volvían a bajar sin recurrir al trance… En este sentido, la experiencia mística de los ‘primitivos’ es un retorno a los orígenes, una reversión a la edad mística del paraíso perdido” [22].

Los Koriakos de Kamchatka, por ejemplo, recuerdan que “en los días míticos del héroe conocido como el Gran Cuervo, los hombres podían subir fácilmente al cielo y no menos fácilmente descender al inframundo” y que todo lo que ahora es “invisible” (excepto para el chamán en medio del trance) era en ese entonces “visible” para todos. [23]

En la Edda Mayor incluso se alude a una forma germánico-escandinava de la Edad de Oro que será fruto de la restauración que se produzca después del apocalipsis causado por el Ragnarök:

“Ahora veo la tierra de nuevo

Levantándose por completo verde dejando atrás nuevamente las olas; …

Y el poderoso pasado que recuerdan

Y las antiguas runas del Gobernante de los dioses.

En maravillosa belleza una vez más

¿Se levantarán, entonces, las mesas de oro en medio de esa hierba?

Que los dioses habían poseído en los días de antaño,

Entonces los campos sin sembrar darán frutos maduros,

Y todos los males desaparecerán ahora que Baldr ha regresado; …” [24]

Podríamos muy fácilmente ampliar y profundizar esta recopilación con muchas otras historias parecidas, ya que se pueden encontrar numerosos testimonios de este tipo de narraciones en las más diversas tradiciones y culturas, cuyo elemento más significativo es el que están de acuerdo fundamentalmente en colocar el reino de lo cualitativamente superior dentro de la esfera de lo Sagrado y en su influencia sobre la vida, la conciencia y el cosmos que según la trama narrada por estos relatos se encuentra en las profundidades de la prehistoria y, lo que resulta muy indicativo, es que sienten la necesidad de registrar, formular y mitologizar este problema que nos orienta y nos lleva directamente a un pasado prehistórico, que es representando como un mundo muy diferente a nuestro presente. Como Eliade mismo comentó en las comparaciones que hizo entre las “experiencias paradisíacas” tanto chamánicas como cristianas, podemos decir que: “Al ‘principio’ así como al ‘final’ de la historia religiosa del Hombre, encontramos el mismo ‘anhelo por el Paraíso’… Tenemos el derecho a asumir que el recuerdo místico de la bienaventuranza sin historia atormenta al hombre desde el momento en que se hace parte de nuestra conciencia con respecto a la situación que ocupamos en el cosmos. Abrimos de este modo una nueva perspectiva para el estudio de la antropología arcaica” [25].

Por un lado, la búsqueda de la prehistoria podría, como es confirmado hasta cierto punto por las ciencias modernas, seguir siendo la forma en que podemos rastrear los orígenes y las morfologías de estos relatos mismos. Muy recientemente, en la obra The Origins of the World’s Mythologies, Michael Witzel nos sugiere que, después de haber analizado una inmensa cantidad de datos y marcos analíticos referentes al tema, por fin podemos hablar de una estructura mitológica “laurasiática” que se desarrolló aproximadamente hace unos 40.000 a. C. [26]. Esta idea nos podría sugerir que la “experiencia sagrada de la prehistoria” la podemos encontrar realmente en estos testimonios y que no es simplemente una “idealización” o una “mitificación” del pasado hecha posteriormente por perspectivas distintas, sino que se trata del legado directo que le pertenece a los portadores de este “tiempo mítico” y que nos remite a la misma prehistoria. Por otro lado, más allá de las cuestiones diacrónicas sugeridas por los orígenes culturales, históricos y las morfologías que han podido ser reconstruidas por nosotros, nos permite antes que nada extender y proyectar estos datos e ideologías hacia la “historia” en la medida en que superemos el estado de ánimo positivista que impera hoy en día, y que nos remite, de forma automática, a lo mucho que necesitamos hacer, buscar y aprender sobre este “tiempo mítico” que es el fundamento de la prehistoria.

Si vamos a abordar genuinamente la cuestión de la prehistoria, entonces no podemos evitar tomar en serio (y si deseamos usar un juego de palabras con la intención de crear una de esas paradojas sugerentes) esas “historias de la prehistoria” que se encuentran en el mito. El mito aparece como ese “género” que se encuentra a medio camino entre la narración y la expresión de una enorme gama de pensamientos, encarnando el lenguaje y el ser que surgió de esa prehistoria “que se ha dejado atrás”, siendo la “sustancia fundamental de la humanidad” sin la cual ninguna cultura humana ha existido nunca y que constituye su esencia, al igual que es la expresión de una cosmovisión que, en primer lugar y de forma independiente, afirma que todo lo que sucedió antes, y que se manifestó en ese entonces, volverá de nuevo al final de la “historia”. De hecho, en este sentido, la datación convencional de la “historia” en sí misma hasta la aparición de documentos escritos en la antigua Mesopotamia es engañosa, en la medida en que los más significativos de estos registros no fueron otros que los escritos relacionados con los mitos y, sobre todo, con los orígenes sagrados de las creencias e instituciones prehistóricas. El mito nos lleva al borde mismo de la “eseidad” y del “qué” sin trabas de la prehistoria. Como análisis final, el “tiempo mítico” y la “prehistoria” son conceptos que se vuelven sinónimos. Las obras más penetrantes, en este sentido, son las escritas por Mircea Eliade, a quien hemos citada anteriormente y que identificó el tema de lo “paradisíaco” y el “tiempo sagrado primordial” como la base hermenéutica del Mito [27]. En el análisis de Eliade, el mito es fundamentalmente distinto de todas las otras formas relacionadas con el “contar”, los “relatos” y las “historias” que se encuentran en la narrativa, ya que está relacionada con lo sagrado o lo “sobrenatural” y por lo tanto suprime el tiempo como un series de sucesos y, en cambio, vuelve a contar los orígenes, lo arquetípico y lo eterno, elementos que son recreados, recapitulados, repetidos, regenerados y revelados nuevamente, la mayoría de las veces relacionados con el rito, la recitación y la actuación. En otras palabras, el Mito significa revivir lo Sagrado, ya sea como una hierofanía particular (“manifestación de lo Sagrado”) que el mito ha “fosilizado” como una “carta viva”, como un “paradigma”, o mediante la inmersión en la misma “atemporalidad” o “supra-temporalidad” primordial existente en lo Sagrado. El Tiempo Sagrado o Mítico, después de todo, es eterno – “antes”, “durante”, “al principio” y “después” del tiempo. En el libro Metodología de la historia de las religiones, Eliade dice:


“Todo mito, cualquiera que sea su naturaleza, narra un hecho que tuvo lugar en illo tempore y constituye, como resultado, un precedente y un patrón para que todas las acciones y ‘situaciones’ posteriores luego sean repeticiones de ese suceso. Cada ritual, y cada acto significativo que realiza el hombre, repite un arquetipo mítico… esta repetición implica la abolición del tiempo profano y la colocación del hombre en un tiempo mágico-religioso que no tiene ninguna conexión con una sucesión de hechos en un sentido estricto, sino más bien como una forma anclada en un ‘eterno ahora’ del tiempo mítico… el mito hace que el hombre vuelva a existir en un período atemporal, que es en efecto un illud tempus, el tiempo del amanecer y del ‘paraíso’ que se encuentra fuera de la historia. Cualquiera que realice cualquier rito trasciende el tiempo y el espacio profanos; de manera similar, cualquiera que ‘imite’ un modelo mitológico o incluso ayude ritualmente a volver a contar un mito (participando de él), es extraído del ‘devenir’ profano y regresa al Gran Tiempo” [28].

En su libro Mito y realidad, Eliade escribe que:

“En general se puede decir que el mito, tal como lo experimentan las sociedades arcaicas, (1) constituye la Historia de los actos Sobrenaturales; (2) que esta Historia se considera absolutamente verdadera (porque se ocupa de realidades) y es sagrada (porque es obra seres Sobrenaturales); (3) que el mito siempre está relacionado con la “creación”, cuenta cómo algo llegó a existir, o cómo se estableció un patrón de comportamiento, una institución, una forma de trabajar, por eso los mitos constituyen el paradigma de todos los actos humanos que son significativos; (4) al conocer el mito se conoce el “origen” de las cosas y, por lo tanto, estas cosas se pueden controlar y manipular a voluntad; este no es un conocimiento “externo”, “abstracto”, sino un conocimiento que uno llega a “experimentar” ritualmente, ya sea al contar ceremonialmente el mito o realizando el ritual que lo justifica; (5) que, de una forma u otra, uno mismo llega ‘vivir’ el mito, en el sentido de que uno mismo queda preso del poder de lo sagrado y exalta los eventos que han sido recogidos o recreados por el mito” [29].

Según la comprensión que Eliade tiene del mito, no se trata de otra cosa sino del “paraíso”, del “Tiempo mítico” y del impulso por mantener y regenerar ese tiempo constantemente, de poder “habitar dentro de lo Sagrado”. Eso es lo que caracteriza esencialmente la antropología y las culturas “arcaicas”, “primitivas” y “prehistóricas”: el Homo religiosus. Si partimos de este hecho, entonces no resulta ser una mera coincidencia que la prehistoria sea referenciada a través de los mitos como precisamente ese tiempo “mítico” y “dorado” de los orígenes primordiales del ser y de los fenómenos, cuando lo Sagrado predominaba sobre todo y se vivía según una conciencia y unas condiciones muy superiores a las actuales, precisamente porque se abrazaba en su totalidad a este Tiempo Sagrado, para el cual el posterior concepto de “tiempo histórico” es percibido por los mismos mitos como la ruina producida por la caída, como la antítesis de la existencia auténtica, como una fuerza negativa y que tiene como resultado el alejamiento total fruto de la caída que nos apartó de la Edad de Oro.

Es precisamente por medio del reconocimiento de esta experiencia del Mito, que son la forma en que nos fueron transmitidos los testimonios acerca del Tiempo Sagrado y de lo Mítico como resultado de una prehistoria lejana (la “Edad de Oro”), y el correspondiente fundamento existencial del “eterno retorno”, que podemos acercarnos cada vez más a comprender lo abrumadora y “larga” que es la prehistoria, ese “tiempo cualitativo” que para la gente de la prehistoria era el axioma absoluto y único de una existencia que eternamente se regeneraba. Al mismo tiempo, está claro que los mitos nos presentan un abanico de prioridades que nos muestran las posibilidades y los ideales que estructuraron la prehistoria, con sus múltiples cosmogonías y cosmologías, teogonías y teologías, arquetipos y símbolos, ideologías y lenguajes, y hierofanías y kratofanías, que se desarrollaron alrededor de esa experiencia particular con lo Sagrado durante esos tiempos prehistóricos, abarcando grados muy diversos al igual que formas rituales y doctrinales que partieron de ellas para poder contener, transmitir e ideologizar esas experiencias. Por otro lado, más allá del reconocimiento del Mito como tal, ¿podemos esperar “descubrir debajo de un piso que tienen un orden geométrico y que pertenece a una ciudad amurallada del Neolítico el misterio que nos ofrece las cuevas del Paleolítico” [30] sin reconstruir primero las manifestaciones primordiales de las hierofanías que fueron experimentadas durante esa Edad Dorada del Paleolítico? Cierto erudito alemán una vez expresó la inutilidad de seguir esa línea investigativa: “La investigación del arte de los cazadores de la Edad de Piedra no nos puede dar ninguna respuesta acerca de esta búsqueda. Su arte lleva en sí mismo un mensaje simbólico codificado que para llegar a comprenderlo tendríamos que conocer los mitos y los ritos de los seres humanos de la Edad del Hielo. Pero esas tradiciones, que son transmitidas por medio del lenguaje, el canto, el baile y los gestos han desaparecido desde hace mucho tiempo” [31]. Esta afirmación suele ser un lugar común desde el que parten toda una serie de enfoques y metodologías que traducen las ideas de tales mitos en impresiones variadas que pertenecen a “impulsos primarios y perennes” que provienen de un orden más general y abstracto, y en su lugar terminan por convertirse en elucidaciones innecesarias sobre “formas arquetípicas” o explicaciones psicológicas, por lo que dejan de contemplar los mitos desde su propia base mitológica y, en cambio, los sitúan en el contexto de la prehistoria, intentando explicarlos, desde una perspectiva común, como metáforas de eventos históricos o naturales, o, por el contrario, se intenta proyectar sobre la prehistoria las practicas actuales o recientes que pertenecen a grupos donde sobreviven estas formas de realidad mítica  y que parecen ser mucho “más antiguas” o “más primitivas”. Es aquí donde la sutileza de las “dos o tres leyendas fantásticas, unas pocas decenas de huesos, pedazos y hachas de piedra con esvásticas o la rueda solar de Odin” alcanza su punto de máxima expresión.

Sin embargo, ¿qué significó que lo Sagrado y el Mito fueran vividos en la prehistoria sin jamás sufrir su “fosilización” y también existieran sin “historia”, sin “registros para preservarlos” y sin una “mitificación histórica” ​​posterior, que sucedió muchos milenios después? Hemos llegado, por tanto, a encontrarnos con el Fuego Sagrado Primordial y no con las Cenizas Santificadas que quedaron posteriormente, cuando la madera terminó de arder y cuyos restos raramente sobreviven.

Cuando Eliade llegó a abordar este tema, que en su libro sobre la Historia de las ideas religiosas denominó como la “opacidad semántica de los documentos prehistóricos”, decía lo siguiente sobre este problema:

“Pero si al día de hoy existe un consenso general sobre el hecho de que los paleo-antropoides eran seres que tenían una religión, en la práctica resulta difícil, quizás incluso imposible, determinar cuál era el contenido de semejante religión. Sin embargo, los investigadores no han tirado la toalla y, puesto que queda un cierto número de “documentos” testimoniales sobre la vida de esos paleo-antropoides, esperan algún día descifrar el significado religioso de esos documentos. En otras palabras, se espera que estos ‘documentos’ puedan constituir un ‘lenguaje’ análogo al de las creaciones del inconsciente y que fue descifrado gracias al genio de Freud: lenguaje que en su época era considerado como algo absurdo o sin sentido, como lo eran los sueños, los sueños diurnos, los fantasmas, etc., y que ahora se nos revela como la existencia de un lenguaje que es extremadamente precioso para el conocimiento del hombre” [32].

Y en otra parte continua:

“La opacidad semántica que poseen estos documentos prehistóricos no es una característica peculiar de los mismos. Todo documento, incluso aquellos que pertenecen a nuestro tiempo, permanecen siendo espiritualmente opacos mientras no se haya descifrado exitosamente su sentido y se lo integre en un sistema de significados. Una herramienta, ya sea prehistórica o contemporánea, sólo puede revelar su intención tecnológica; todo lo que su productor o sus dueños pensaron, sintieron, soñaron, esperaron en relación a ese objeto, se nos escapa. Pero al menos debemos intentar imaginarnos ese sentido…” [33].

Si, como ya hemos enfatizado anteriormente, la cuestión de la prehistoria ha de ser realmente la de llevarnos a revelar el sentido de la misma, entonces “al menos debemos intentar imaginar” cuál era el mundo y la cosmovisión prehistórica, y si los milenios que duró la prehistoria fueron el momento en que reino lo Sagrado sobre todo lo demás, entonces de ella proceden numerosas huellas e indicaciones que siguen existiendo en forma de mitos y de esos mitos resulta de manera estricta, por muy paradójico que sea decirlo, que estos documentos poseen una “opacidad semántica” total y que ese sea el único legado que nos dejó la prehistoria. ¿Cómo es posible que los innumerables milenios donde el hombre transcurrió sumergido en las alturas y la ubicuidad de lo Sagrado se hayan convertido en algo “semánticamente opaco”, cuyo sentido esta resguardado en los mitos y en ese lenguaje que posee una gran riqueza semántica? ¿No existen algunos de esos “documentos”, legados por la prehistoria y que han sido transmitidos hasta nosotros por medio de los mitos de la Antigüedad, los signos y los conceptos fundamentales que han sido representados en su interior y por medio de los cuales seremos capaces de distinguir las formas que fueron sustituidas o añadidas posteriormente?

No seriamos capaces de hacer en este breve ensayo un catálogo de todas las diversas categorías pertenecientes a artefactos que han sido datados o que se cree que pertenecen a la prehistoria, desde entierros, pasando por figurillas y arte rupestre hasta llegar a las herramientas, las estructuras y los adornos cuyo significado semántico y sus mismas funciones sin duda pueden ser interpretadas de diversas formas. Después de todo, aquí sólo nos interesa problematizar este campo del que hablamos para abordar desde una perspectiva adecuada el problema de la prehistoria. Habiendo dicho esto, sin embargo, podemos pensar en algunos de los ejes de la “eseidad” y el “qué” es la prehistoria y sobre los cuales hemos discernido como parte de un cuestionamiento propio de la misma, al igual que la manera más apropiada para establecer los parámetros de nuestra búsqueda y la respuesta a nuestras preguntas.

En primer lugar, los documentos y signos de la prehistoria deben buscarse y conceptualizarse dentro del mundo vivo de lo Sagrado. Recuperar y reconstruir la estructura, los contornos y las variables de lo Sagrado constituye, sin duda, una tarea enorme, extremadamente difícil y cuya demanda expresa muy plenamente la pérdida y decadencia fundamental que ha acompañado el “progreso”, o, más bien, la “decadencia” que ha creado la historia y el daño irremediable que la entropía, producto de la historia y su cosmovisión encarnada en la Modernidad, han infligido al 95% del ciclo actual de la experiencia humana. Esto también se complica debido a la diversidad y a los cambios en la percepción de las formas de los Sagrado que han surgido en las diferentes culturas y épocas desde la “Edad de Oro”. En este sentido, reconstruir el mundo de lo Sagrado en el que los pueblos de la prehistoria vivieron, murieron, produjeron sus objetos, migraron, pensaron, hablaron o se reunieron alrededor del fuego, significa perseguir no tanto una especie de “prehistoria” como buscar una “proto-historia.” La reconstrucción de esta protohistoria puede realizarse mediante una conceptualización rigurosa de la historia de las ideas y las formas religiosas, identificando su propia correspondencia ontológica con los distintos procesos y trayectorias lingüísticas, antropológicas y sociológicas que nos lleva a pensar en nada menos que en el origen de una matriz primordial en la que se dio ese lugar, esa forma y esa dinámica de lo Sagrado donde el hombre orientado hacia la verticalidad se encontraba completamente unido e integrado. Semejante búsqueda no es un mero postulado teórico acerca de la cosmovisión existente en la prehistoria, sino una pregunta derivada nada menos que de aquellos relatos provenientes desde el mismo albor de la “historia”, que encontraban su caracterización prototípica en ese paraíso perdido referido por la “Edad de Oro” y frente al cual debemos evaluar todas las formas en que este se manifestó posteriormente.

Esa realidad es igualmente inseparable frente al recuento del Mito. El Mito es esencialmente protohistórico, surge en el espacio mismo de la historia como un producto y un relato completo referido a la prehistoria, la propia matriz de su tiempo y de su Ser es representada por una simbolización que comprime en su interior la Raison d’être protohistórica de lo Sagrado. Los mitos pueden ofrecernos un modo de acceder incomparablemente mejor a esas dimensiones del mundo de lo prehistórico, de la cosmovisión de la prehistoria, sus acontecimientos, su lenguaje y los fenómenos que entraña en su interior y que se refieren a esa realidad protohistórica. Sin embargo, para muchas culturas en el ciclo actual de la humanidad, el mito es la última palabra que nos dirige la prehistoria en estos tiempos dominados por la historia, una forma fosilizada de lo que fue, de lo que debió ser, pero que hoy ha desaparecido casi por completo. La reconstrucción comparada de los mitos indudablemente nos ofrece un gran potencial para establecer los contornos cada vez más definidos de esas antiguas experiencias que se dieron en la prehistoria, la manera en que se institucionalizaron sus diversas formas y la apercepción de su narración. Pero la integridad de los mitos no siempre puede ofrecernos la totalidad del dinamismo viviente que tenían las hierofanías paleolíticas en sus infinitas formas ni tampoco en las múltiples situaciones donde se daba la percepción de lo Sagrado. A menos de que planteemos la hipótesis de la existencia de una gran gama de narrativas míticas ancestrales que eran específicas para la mayoría o para todos nuestros antepasados e intentemos reconstruir su contenido en correlación con los materiales más antiguos que conocemos de la vida del paleolítico, resultaría de hecho más verosímil el partir de que las cualidades simbólicas de la propia estructura de la mitología como indicativa de todas las formas que la antecedieron.  Es aquí donde cobra un gran interés las tesis del filósofo alemán Ernst Cassirer (1874-1945) sobre la equivalencia primordial del mito, el lenguaje y los símbolos. En su libro Language and Myth, Cassirer expresa que “el lenguaje y el mito existen como una correlación original e indisoluble, de la cual ambos emergen como uno solo, pero gradualmente se convierten en elementos independientes. Son dos brotes que nacen de un único tallo y que surgen del mismo impulso de las formas simbólicas, todo lo cual es producto de una misma actividad mental que se encuentra en su origen” [34]. La “base de esta actividad mental” proviene, según Cassirer, de la “hipostatización”, la “compresión”, la “intensificación” y la “destilación” de la “concentración de todo nuestro Ser” en un punto focal único, ya sea que se trate de la experiencia esencial de una cosa, de un ideograma (símbolo) en el que se comprimen los múltiples niveles de la realidad en una única imagen o, de la misma manera, la concentración del conocimiento, de la experiencia y del significado de un fenómeno en un relato mítico. Además, como el mismo Cassirer se da cuenta, prácticamente todos los sistemas mítico-religiosos tradicionales, desde los mitos cosmogónicos más antiguos hasta las prácticas mágico-rituales y el misticismo de los artistas, sostienen que la Palabra, el lenguaje mismo, es una fuerza activa de lo Sagrado. Citando las palabras de Hermann Usener (1834-1905) y agregando también las suyas, Cassirer estableció que el vínculo primordial que unen a toda “concepción mítico-religiosa” y al lenguaje pertenece en su plenitud a la profundidad de la prehistoria:

“Solo mediante un análisis detallado de las huellas espirituales que nos han dejado aquellos tiempos lejanos, es decir, únicamente a través de la investigación filológica, podremos acercarnos a sentir que es ese pasado … Conocer y comprender la naturaleza singular de esa concepción mítico-religiosa del mundo, no solo a través de los resultados que observamos , sino también de los principios mismos por los que se formó y, además, ver como el desarrollo de los conceptos lingüísticos esta relacionado con el de las ideas religiosas y en qué rasgos esenciales coinciden nos obliga, en efecto, a remontarnos al pasado” [35].

De hecho, la concepción de que el significado mismo de la prehistoria se encuentra en los símbolos “proto-mítico-lingüísticos” es una idea que fue desarrollada por algunos de los teóricos de la “Tradición Primordial”. El pionero en todo ello fue el holandés-alemán de Geistesurgeschichte, el “Gran y Desconocido Profesor ” Herman Wirth (1885-1981), que argumentó que muchas de las lenguas, símbolos, mitos y tradiciones históricos y contemporáneos de nuestro mundo en realidad descienden de una “lengua sagrada primordial” que consiste en una especie de guía dada por un calendario-simbólico ideográfico. Wirth creía que los restos primordiales de este “proto-lenguaje sagrado” de la prehistoria se encontraban en el arte rupestre del Paleolítico, en las runas germánico-escandinavas y en los jeroglíficos de los nativos americanos [36]. Siguiendo la teoría de Wirth, Alexander Dugin ha propuesto “corregir” algunos de los puntos de vista del perennialismo y los tradicionalistas con respecto a la Tradición Primordial: en lugar de una sola proto-religión o un dogma metafísico singular, Dugin sostiene que muchas de las tradiciones, mitos y lenguajes del mundo son variaciones que descienden de una Tradición prehistórica expresada en la forma de un paradigma común de símbolos, un “complejo culto simbólico de lo sagrado”, que resulta ser un “lenguaje universal” [37]. Esto encuentra cierta resonancia en los numerosos relatos míticos de la hiperbórea griega que hemos mencionado antes y en la que tanto Wirth como Dugin vieron la patria original y la “protocultura” a la que pertenecían este “sistema sagrado proto-simbólico-lingüístico” que apareció en el extremo Norte de Eurasia (y que probablemente tiene su origen alrededor del Polo Norte). Sin entrar en una polémica acerca de esta tesis, vale la pena señalar que los estudios contemporáneos sobre el arte rupestre prehistórico han establecido que el Norte de Eurasia durante el Paleolítico fue de hecho el primer lugar donde apareció un sistema de símbolos coherente y generalizado. Según la investigación que está haciendo actualmente la paleo-antropóloga canadiense Genevieve von Petzinger, en al menos 368 sitios de arte rupestre que pueden ser datados con una antigüedad de entre 40.800 y 10.000 años atrás y que van desde el suroeste de España hasta el noroeste de Siberia, aparecieron cerca de 32 símbolos distintos que tienen un uso que es constante en ese territorio [38]. A riesgo de comprometernos demasiado con tal propuesta, podemos decir que tales ideogramas podrían muy bien llegar a ser considerados como los mejores “documentos” y los “signos de los tiempos” que pertenecen a la prehistoria, a ese “lenguaje-mito” cuya reconstitución sería un imperativo.

Finalmente, si queremos llegar a comprender el planteamiento y la profundidad de la pregunta sobre la prehistoria derivada de este mismo análisis de los “signos de los tiempos”, debemos volver a redescubrir la prehistoria y su significado para el siglo XXI. Con ello seremos capaces de confrontarnos con respecto al reconocimiento existencial de que estamos simultáneamente más y más cerca que nunca de nuestra propia protohistoria. Por un lado, muchas civilizaciones contemporáneas – y particularmente las de Occidente – nunca han sido tan anómalas y tienen una relación tan invertida con respecto a las culturas y formas que conocemos y que existen desde la prehistoria hasta el ciclo actual de civilizaciones del ahora, y nunca han sido tampoco las ideas y las prácticas de la misma prehistoria tan ajenas a la realidad que reina en nuestro mundo cotidiano. Por otro lado, nunca antes como hoy las tecnologías, las instituciones, las bases de datos y los enfoques metodológicos disponibles para el estudio de la prehistoria han estado tan desarrollados y extendidos como ahora. Esta situación paradójica se relaciona perfectamente con el reconocimiento cada vez más generalizado de que hoy nos encontramos cerca del final del ciclo actual de nuestra civilización. Esto, de hecho, fue “previsto” y descrito en los mismos relatos míticos de la Antigüedad que nos transmitieron sus recuerdos desde la prehistoria y desde esa primera “Edad de Oro”. Según las narraciones hindúes, nos encontramos en las profundidades del Kali-Yuga, al final del presente ciclo cósmico, en el final de la “Edad Oscura” y la “Edad de la Disolución”; los mitos griegos también lamentan que desde hace mucho tiempo ya hemos estado viviendo los inicios de esa “Edad de Hierro”. Sin embargo, el final de un ciclo está asociado con el inicio del próximo ciclo, y es al final de esa época y de su paradigma el momento en que uno puede volverse hacia atrás y examinar el mundo. Aunque estamos muy lejos de la cosmovisión y el tiempo de la prehistoria, al mismo tiempo nos encontramos muy cerca de la misma, separados en sí por la relativa brevedad de varios milenios que han pasado con rapidez. Todavía nos encontramos (sin poder afirmar que nos hemos despojado por completo de su “sustancia fundamental” o de nuestra antropología prehistórica) intrigados por lo que sucedió en el 95% de esa experiencia que se produjo antes del 5% de nuestra historia actual y que hoy ha llegado a su fatídico final, desde cuya posición nos hemos dado cuenta de la extensión y la gravedad con la que hemos perdido nuestra conexión con la prehistoria. Bajo los signos de los tiempos de nuestro presente seguimos buscando los signos de nuestra propia protohistoria, y en ese sentido resulta oportuno considerar estas palabras de René Guénon:


“Muchos vestigios de un pasado olvidado están surgiendo de las profundidades de la tierra en nuestra época y quizás esto no sucede sin una razón. Sin arriesgarnos a la más mínima predicción sobre lo que puede resultar de esos descubrimientos, cuya posible importancia son por lo general incapaces de sospechar quienes hacen esos hallazgos, ciertamente debemos ver en esto un ‘signo de los tiempos’ del actual fin del Manvantara y que quizás sirva como punto de partida para la creación de un ciclo futuro” [39].

Notas:

[1] Richard Rudgley, The Lost Civilizations of the Stone Age (New York: Free Press, 1999), p. 1.

[2] Karl Jaspers, The Origin and Goal of History (New Haven: Yale University Press, 1953), p. 29-33.

[3] Joseph Campbell, The Masks of God, Vol. I: Primitive Mythology (New York: Penguin Compass, 1991), p. 6.

[4] Jaspers, The Origin and Goal of History, p. 29, 30.

[5] Alexander Dugin, Misterii Evrazii [Mysteries of Eurasia], in Absoliutnaia Rodina [Absolute Homeland] (Moscow: Arktogeia, 1999), p. 599.

[6] Sarunas Milisauskas (ed.), European Prehistory: A Survey (Dordrecht: Springer, 2011), p. 62.

[7] Martin Heidegger, Basic Writings: Key Selections from Being and Time to The Task of Thinking (New York: Harper Perennial, 2008): Being and Time, p. 45, 51-52.

[8] Mahabharata 3:148

[9] Mahabharata 6:10

[10] Mahabharata 12:340; Bhagavata Purana 1:17

[11] René Guénon, Traditional Forms and Cosmic Cycles (Hillsdale: Sophia Perennis, 2004), p. 8.

[12] Vendidad 2; Hom Yasht 9:4-5.

[13] Denkard 7:1:7, 14. 

[14] Hesiod, Theogony and Works and Days (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2007), p. 60-61: 110-121.

[15] Plato, Complete Works (Cambridge: Hackett, 1997): Cratylus 398.

[16] Ibid, Statesman 270-272.

[17] Pindar, The Complete Odes (Oxford: Oxford University Press, 2007): Pythian 10:29-30.

[18] L. Kakosy, “Ideas about the Fallen State of the World in Egyptian Religion: Decline of the Golden Age”, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 17:2 (1964): pp. 205-216.

[19] “Enki and Ninhursag: A Paradise Myth” in James Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts (Princeton: Princeton University Press, 1969), pp. 37-41; Genesis 2. 

[20] The Chuang-tzu 9:2, 12:1, 13:5.

[21] Popol Vuh: The Sacred Book of the Ancient Quiché Maya (Norman: University of Oklahoma Press, 1950), 166, 168-169.

[22] Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (London: Arkana, 1989), p. 171, 486

[23] Ibid., p. 250.

[24] Völuspá 59-62.

[25] Mircea Eliade, “The Yearning for Paradise in Primitive Tradition”, Daedalus 88:2, Myth and Mythmaking (1959), p. 265.

[26] E.J. Michael Witzel, The Origins of the World’s Mythologies (Oxford: Oxford University Press, 2012).

[27] Mircea Eliade, Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return (New York: Harper, 1959); Myth and Reality (Long Grove: Waveland Press, 1998); Patterns in Comparative Religion (Lincoln: University of Nebraska Press, 1996); The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (New York: Harvest/Harcourt, 1987).

[28] Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 430.

[29] Eliade, Myth and Reality, p. 18-19.

[30] Joseph Campbell, The Flight of the Wild Gander: Explorations in the Mythological Dimension (Joseph Campbell Foundation, 2002), p. 125.

[31] Jost Herbig, Nahrung für die Götter: die kulturelle Neuerschaffung der Welt durch den Menschen (1988), quoted in Witzel, Origins of the World’s Mythologies, p. 261.

[32] Mircea Eliade, A History of Religious IdeasVol. I: From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. 5-6. 

[33] Ibid., p. 7.

[34] Ernst Cassirer, Language and Myth (New York: Dover, 1953), p. 88.

[35] Ibid, p. 21, 23-24.

[36] Herman Wirth, Der Aufgang der Menschheit: Untersuchungen zur Geschichte der Religion, Symbolik und Schrift der Atlantisch-Nordischen Rasse (Jena: Eugen Diederich, 1928); Die Heilige Urschrift der Menschheit: Symbolgeschichtliche Untersuchungen diesseits und jenseits des Nordatlantik (Leipzig: Koehler & Amelang, 1936); Um den Ursinn des Menschseins: Die Werdung einer neuen Geisteswissenschaft (Vienna: Volkstum-Verlag, 1960).

[37] Alexander Dugin, Filosofiia traditsionalizma (Moscow: Arktogeia, 2002); Giperboreiskaia teoriia (Moscow: Arktogeia, 1992; Moscow: Veche, 2008). “Herman Wirth: Runes, Great Yule, and the Arctic Homeland”, Eurasianist Internet Archive [https://eurasianist-archive.com/2017/04/13/herman-wirth-runes-great-yule-and-the-arctic-homeland/]; “Herman Wirth and the Sacred Proto-Language of Humanity: In Search of the Holy Grail of Meanings”, Eurasianist Internet Archive [https://eurasianist-archive.com/2017/10/26/herman-wirth-and-the-sacred-proto-language-of-humanity-in-search-of-the-holy-grail-of-meanings-part-1/]; “Counter-Initiation: Critical Remarks on Some Aspects of the Doctrine of René Guénon (1998)”, Eurasianist Internet Archive [https://eurasianist-archive.com/2019/06/11/dugin-counter-initiation-1998/].

[38] Genevieve von Petzinger, The First Signs: Unlocking the Mysteries of the World’s Oldest Symbols (New York: Atria, 2016).

[39] René Guénon, Traditional Forms and Cosmic Cycles (Hillsdale: Sophia Perennis, 2004), p. 26.

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